L’umanisme de l’autre òme
  Avèm vist de quina manièra, òm podiá efectivament establir una relacion empirica entre l’iníci atenian, l’invencion platoniciana de la figura del philósophos e l’istòria de las diffusions de las idèas de Zaratostra dins l’Orient ancian. Dins aquel sens, s’es verai que lo socratisme es lo “fraire” del judaïsme, òm poiriá imaginar qu’un de lors aujòls comuns seriá la pensada dels Gathas, çò gràcia a sa difusion, despuèi un epòca difficila de fixar, d’unes dison dos mila ans abans nòstra èra, d’autres los sègles VI e VII, que marquèt prigondament l’antiquitat orientala.
 
Lo judaïsme es lo fraire del messatge socratic. Aquela remarca d’Emmanuel Levinas (1906-1995) es tras qu’interessanta. Perque foguèt el lo grand renovator de “l’umanisme” filosofic dins la segonda mitat del sègle XX après los terratremols morals provocats per sas atrocitats que rendèron l’idèa de “progrés” e “d’umanitat” de vanas capbordisas del passat. La conceptualizacion levinassiana de “l’umanisme de l’autre òme”, s’oposèt alara a la figura màger del sègle XX, Martin Heidegger (1889-1976) que renovèt la percepcion que la filosofia occidentala se fasiá d’ela meteissa, en tot reviscolar un ligam original e prigond amb la Grècia anciana. Dins sa Brief über den Humanismus (Lètra sus l’umanisme) de 1946, escricha al filosòf francés Jean Beaufret, Heidegger fa una critica radicala de l’umanisme (al sens istoric):
 
Demandatz: cossí donar tornarmai un sens al mòt’Umanisme’? Aquela question denota l’intencion de manténer lo mòt el meteis. Me demandi s’es necessari. Lo malur qu’entraina las etiquetas d’aquela mena es pas pro manifèst? (Heidegger, Questions III e IV, gallimard coll. TEL, París, 1947 reviri del fr.)
 
La renovacion e lo “descentrament” de l’òme que la filosofia de Heidegger proposa, contra l’umanisme istoric, foguèt un evenement màger per la pensada occidentala. Un analisi seriosa de son gèste s’ameritariá de prene un pauc mai de temps. Ne tornarem parlar. Çò segur es, per tornar a la pensada de Levinas, qu’aquel filosòf balhèt una vòlha novèla a la nocion d’umanisme, se posicionant a l’encòp contra “l’anti-umanisme” heideggerian e contra l’umanisme europèu, “l’umanisme” al sens istoric. Levinas cerquèt a reviscolar l’idèa “l’umanisme”, a travèrs son òbra entièra, en partent d’una autra tradicion, ça que la a la sorça ela tanben de la pensada europèa, la de Jerusalèm, la sapiéncia judaïca, la pensada del Talmod.
 
Remarquèt que l’umanisme judaïc se distinguissiá de l’umanisme europèu per un socit filosofic de l’alteritat e amb una concepcion radicala de la Transcendéncia, per la mesa en garda contra la sacralizacion dels lòcs, de las identitats, del mond, çò qu’es lo sens de la citacion que dobrís nòstre propaus. Segon el, la sapiéncia universala de Jerusalèm, “l’umanisme de l’autre òme”, plaça l’etica, la relacion a autrú e son “visatge”, al còr d’una transcendéncia “metafisica”,  pensament filosofic de l’infinit, que pren “l’etica coma filosofia primièra”, oposada a “l’ontologia”, l’interrogacion sus l’èsser que sacraliza lo mond en abandonant los òmes: “Lo judaïsme, çò escriu, a totjorn estat liure a respècte dels lòcs. Demorèt aital fidèl a la valor la mai nauta. La Bíblia coneis pas qu’una tèrra santa. Tèrra fabulosa, que vomís los injustes, tèrra ont òm s’enrasiga pas sens condicions.” (Difficile Liberté, 1963)
 
Quand òm fa uèi una presentacion de l’umanisme occidental coma o faguèt amb una granda clarvesença lo filosòf clarmontés Abdennour Bidar, dins sa recenta Histoire de l’humanisme en Occident, òm considera, enlai de la Grècia classica, “los grands monoteismes” (Judaïsme, Crestianisme, Islam) coma sa breçòla e son origina.
 
De fach, doncas, seriá interessant de veire 1/ cossí al nivel empiric, la font primièra de l’umanisme occidental, representada per “Jerusalèm”, foguèt ela tanben l’eretièra d’una influéncia mai luenchenca que cauriá pas negligir, dins aquel projècte de provincializacion de l’umanisme occidental. 2/ En seguida, a un nivel pus filosofic, de veire se se poiriá alara perspectivizar l’istòria del monoteisme e del pensament etic judaïc, considerat abans la descobèrta dels Gathas de Zaratostra al XVIIIe sègle, coma lo primièr monoteisme de l’istòria umana, monoteisme que fondèt l’identitat religiosa d’aquel occident d’Euròpa via l’espandiment del “crestianisme”.
 
Dins l’encastre d’aquela “istòria transcendentala de l’umanisme”, mon objectiu serà doncas de  metre en perspectiva lo judaïsme e son prolongament, lo crestianisme, en cercant a los inscrire dins una istòria larga de “l’umanisme” al sens categoric. Ramenti l’objectiu general de la nòstra enquista: mostrar que l’umanisme d’Euròpa, amb sas originas e sos presuposats, es pas qu’una província sus la cartografia conceptuala de l’umanisme, e que d’autras tradicions, d’autras originas, d’autras enrasigaments, podon, segon l’exemple de Levinas, totjorn nos inspirar uèi.
 
 Alara d’en primièr qual pòt èsser lo rapòrt empiric entre “l’umanisme” judaïc e “l’umanisme” zoroastrian?

 
By the rivers of Babylon...
 
Pel judaïsme, lo rescontre amb lo zoroastrisme pren sa sorça precisament a la fin de l’episòde dich de la “Captivitat de Babilònia” mencionat dins Reis 2, 24-1 e las Cronicas 2 que finisson per los eveniment de l’Exil. Après la batalha de Karkemich, en 605 a.n.è, perduda per las armadas aliadas al Faraon Nekao II, lo Rei Nabucodonosòr imposèt a Joaqim, rei de Judà, de li pagar un tribut. En consequéncia d’una seria de refuses, part de Joaquim e de sos successors, l’elèit del pòble de Judà foguèt exiliada a Babilònia entre 597 e 582-581 a.n.è.
 
La “Capitvitat de Babilònia” faguèt comprene als savis josieus la necessitat materiala d’escriure e de compilar los tèxtes sacrats, de paur que se perdèsse la lor tradicion e cultura: una font importanta de la Torà foguèt aital escricha al retorn de l’Exil, quand en 538 a.n.è Cir II (Kūruš en vièlh-persan, que Joan Larzac transcriu Cyrús, en seguissent la transcripcion anticas Κῦρος, Kúros, lat. Cyrus) dich “lo Grand”, fondator de l’empèri Persa liberèt lo reialme de Judà de la dominacion babiloniana e l’integrèt a son empèri.
 
Cir II, fondator del gigant empèri Persa de que lo zoroastrisme foguèt la filosofia “oficiala”, edictèt una Charta, considerada coma una de las primièras tentativas de “Charta dels dreches umans” de l’istòria, dont l’existéncia es mencionada pels profètas josieus, e dont los arqueològs an retrobat la traça dins de tauletas cuneiformas de Babilònia. Aquela Charta es completament inausida dins l’antiquitat, que declara liberar los pòbles exiliats e vencuts pels babilonians, en tot los autorizar a tornar a çò sieu, sens jamai discriminar qual que siá per sa lenga, sa cultura o sa religion. Lo tèxte de Cir II retrobat e traduit per Wilhel Eilers dona aiçò:
 
Ai acordat a totes los òmes la libertat d’adorar lors pròpris dieus e ordonat que degun aguèsse lo drech d’ls maltractar per aquò. Ai ordonat que ges d’ostal foguèsse destruch. Ai garantit la patz, la tranquilitat de totes los òmes. Ai reconegut lo drech per cadun de viure en patz dins lo país que vòl.
 
(Wilhelm Eilers, “le texte cunéiforme du cylindre de Cyrus”, Acta Iranica, t. II, 1974  citat in LesGathas, p.105 reviri ieu del fr.)
 
“Aital foguèt lançada, çò comenta lo zoroastrian Khosro Khazai Pardis, çò qu’òm poiriá apelar la primièra revolucion umanista e liberatritz de l’istòria” e foguèt facha per l’empèri d’un òme, dont la filosofia “oficiala” èra lo zoroastrisme. Los josieus foguèron concernit per la largesa de Cir II, qu’en mai d’ls liberar, ajudèt a tornar construire lo Temple e la vila de Jerusalèm. Dins lo libre d’Isaïa, Cir II es mencionat en qualitat de messia (מָשִׁיחַ mashia’h “onchat”) es-a-dire un òme onchat per Dieu, egal dels profètas, çò qu’en grèc serà traduit, mai tard, per Χριστός, khristós:
  o encara dins Esdràs:

E la primièra annada del rei de Pèrsia, Cir II, per complir la paraula del Senhor, transmesa per la boca de Jeremia, lo Senhor desrevelhèt l’esperit del rei de Pèrsia, e faguèt passar dins tot son reialme una proclamacion, emai per escrich, que disiá:’Aital o a dich Cir, Rei de Pèrsia: lo Senhor, lo Dieu dels cèls, los m’a donats e m’a cargat el meteis de Li bastir un ostal a Jerusalèm qu’es en Judà. (Esdràs, 1- 1-8 trad. J.R-L)

Artaxerxés, Grand Rei dels persas (de 465 fins a 424 a.n.è), successor de Cir II lo Grand, es mencionat dins Esdràs coma donant l’autorizacion al judean Esdràs de tornar a Jerusalèm. Amb una lètra de mission (Esdràs, 7, 11-26) preservada dins son original arameu, o carga dels afars civils e religioses per çò que concernís la nacion josieva, li permetent doncas de restaurar la lei de Dieu, de tornar bastir lo Temple, çò que menèt a una segonda èrsa d’exiliats josieus tornats sus la tèrra de Judà. Qualques temps après, serà al torn de Nehemia, qu’o relata dins lo libre de Nehemia, de tornar despuèi Babilònia dins la província de Judà, en qualitat de governaire e amb lo prètzfach de tornar bastir la muralha de la vila:
 
Esdràs e Nehemia, çò comenta K.K. Pardis, restaurèron lo judaïsme sus de basas mosaïcas. Mas lo judaïsme foguèt ça que la prigondament modificat per son contacte amb lo zoroastrisme. Adejà, l’experiéncia de l’exil aviá preparat los josieus a la concepcion d’un Dieu non estacat a un territòri, mas qu’es present dins lo mond entièr: lo rescontre amb lo monoteisme iranian lor permetèt de far emergir la nocion d’un Dieu vertadièrament universal, que parla tant al reis estranhs qu’als profètas israëlitas.(Les gathas, p.105 reviri ieu)
 
 D’efièch, la preséncia josieva dins l’Empèri persan foguèt plan durabla, e mai duscas a l’aveniment de l’Islam. Aquela influéncia del contèxte iranian, sus la teologia, la liturgia, e mai sus la reconstruccion dirècta del Temple de Jerusalèm, pòt pas èsser negligida: es dins aquel environament de zoroastrisme “oficial”, segurament un pauc diferent del dels Gāthās, que lo Talmod (eb. תַּלְמוּ talmud, “estudi”) prenguèt tota son importància dins la pratica de la religion josieva, çò fins avuèi.
 
Òm pòt doncas rasonablament pensar que foguèt dins l’encastre d’aquel rescontre istoric, de per los flumes de Babilònia, que l’umanisme iranian de Zaratostra permetèt a l’umanisme talmodic del profètas d’Israël d’aprigondir sa nauta concepcion de la Transcendéncia e de l’etica, a fin de fondar las basas d’una cultura e d’un monoteisme demièg los pus prigonds que lo mond coneguèt, çò gràcias a l’expansion d’una de sas refòrmas religiosas las pus radicalas, la portada per un cèrt “Ieshoa” de Galilèa, un mièg-milenari mai tard.

 
La Bona Novèla
 
L’epòca de la predicacion de la Bona Novèla o “l’Evangèli” (εὐαγγέλιον euangélion, “la bona novèla”) de Ieshoa (יֵשׁוּעַ Yēšūă’ “Ieshoa”), dont la transliteracion grèca Ἰησοῦ, Iesoù, donèt en latin de la Vulgata (es la revirada latina per Jeròni d’Estridon facha entre 390-405) Iesus “Jesús”, e inaugura la “nòstra èra”. De paur qu’òm pense que vòlgui aprene als peisses a nadar, dintrarai pas dins totes los detalhs. Nonobstant, la predicacion de Ieshoa-Jesús se pòt rasonablament interpretar dins la perspectiva qu’avèm aplicada endacòm mai, coma mai un esfòrç de refòrma religiosa, comparabla a l’archi-refòrma zoroastriana dins lo contèxte iranian o a la tentativa de refòrma platoniciana dins lo contèxte ellenic. D’efièch, òm pòt veire la predicacion de Jesús coma una vigorosa refòrma morala, oposada a l’interpretacion etnicista, formalista e moralista que los fariseus fasian de la Lei mosaïca. Fariseu ven del latin pharisaeus derivat del grèc Φαρισαῖος, pharisaîos transliteracion de l’arameu Pərīšayyā פְּרִישַׁיָּא, en ebrieu pĕrûšîm פְּרוּשִׁים, significant “separats” e poiriá recebre la significacion de “los que son separats” en rason de lor observància exteriora de la Lei e de lor, suposada o denonciada, “puretat”.
 
La refòrma o benlèu la revolucion morala portatada pels discors e la vida del “Nazarèu” Ieshoa-Jesús, foguèron escrichs per sos disciples, d’annadas après sa mòrt e se difusèron de pertot a l’entorn de la província romana de Iudaea. Aquel òme s’erigèt contra los fariseus, ipocrites, populistas e conservators que se servísson, çò dison, de la Lei josieva tradicionala per afortir lor poder, quand Jesús volguèt promoure una reformatio umanista e universalista de son contengut moral. Disi reformatio perque la predicacion de Jesús se concebèt pas jamai coma la fondacion d’un culte nòu o d’una nòva religion:
   
Lo “crestianisme”, lo tèrme doctrinal apareguèt mai o mens un sègle après la mòrt de Ieshoa-Jesús dich Crist, Χριστός, Khristós, mòt grèc sinonim de l’ebrieu מָשִׁיחַ mashia’h,messia, es-a-dire, coma per Cir II, “onchat per dieu”, es un monoteisme a mira universalista, que defend una mena “d’umanisme” al sens larg del tèrme, una defensa universala de çò uman dins totas sas dimensions, contra l’arbitrari, la violéncia, la fòrça, a partir d’una morala d’inspiracion e d’origina mosaïca. S’agís en fach d’una mena de pensada “umanista” enrasigada e particularizada dins lo contèxte, l’istòria e las lengas del pòble josieu e particularament lo de la Palestina del primièr sègle de la n.è. Sos tèxtes fondators son estats redigits en grec comun (κοινὴ διάλεκτος, koinề diálektos, lo dialècte commun) la lenga administrativa de l’empèri roman oriental, sintaxicament trufat aicí de formas semitas (ebraïcas o aramevas).
 
La predicacion del galilean Ieshoa-Jesús s’espandiguèt de Jerusalèm duscas a Roma, en passant per Atènas, gràcias a l’accion militanta d’un òme, Saul de Tarsa, farisian fanatic convertit subran al Crist, que prenguèt après sa conversion l’escais-nom de Pau (lat. Paulus, gr. Παῦλος, Paùlos) e foguèt conegut coma “l’apòstol dels Gentils” (apóstolos tôn ethnôn) es-a-dire lo que foguèt mandat (apóstolos volent dire “l’envoiat”) al prèp de las “nacions” (gr. ethnos, lat. gentiles eb. גויים, goyim) autras que la josieva, per portar la “Bona Novèla”, de saupre, que lo Reialme de Dieu es per totòm que crei en Crist.
 
Pau de Tarsa, segon lo filosòf francés Alain Badiou, dins son SaintPaul, la fondation de l’universalisme (2009) es estat lo vertadièr precursor de l’universalisme que l’Euròpa umanista e progressista promouguèt dins son istòria. D’alhors rapelèm-nos que καθολικός, katholikós, se ditz universalis en latin. Aital parla doncas “l’universalisme” de  Pau de Tarsa:
  Segur que l’istòria de l’elaboracion dels tèxtes sacrats dels crestians demandariá un pauc mai de temps. En resumit, jos l’influéncia, al sègle II, de l’eretge Marcion, dont l’interpretacion universalista del messatge crestian lo menèt a voler desjudaïzar radicalement la predicacion de Ieshoa, s’establiguèt dos ensembles màgers qu’apelèron “Los Libres”, tá Biblía (βιϐλία “libres”).
 
            Quatre sègles aprèp la mòrt de Ieshoa-Jesús, de per la volontat de Constantin, un Emperaire roman tard-convertit s’amassèt una collecion de quatre “evangèlis” dichs “canonics” (segon los apòstols Matèu, Marc, Luc e Joan) racontant l’istòria de sa vida e de son ensenhament, puèi un tèxte narrant l’òbra de difusion dels apòstols (Πράξεις τῶν Ἀποστόλων, Práxeis tôn Apostólōn; lat. Āctūs Apostolōrum “los actes dels apostòls”), puèi de lètras escrichas per Pau a las Glèisas naissentas un pauc de pertot, per las afortir dins la fe en Crist, en esclarcissent de punts complèxes de morala, puèi de lètras dichas “Epistòlas Catolicas” e enfin un tèxte estranh, tardiu, que d’unes ecclesiastics aguèron de mal a comprene e a canonizar, l’Αποκάλυψις Ιησού Χριστού, Apokálypsis Iesoù Khristoù o “Revelacion de Jésus-Christ” escrich per l’apòstol Ἰωάννης (Ioánnes, Yohananיוחנן, “Joan”) dins lo genre del profèta Danièl dont òm estima la redaccion entre 86 e 96, siá mai d’un mièg sègle après la mòrt de Jesús.
 
Metèron tot aquò dins un ensemble qu’apelèron Novumtestamentum (gr. Ἡ Καινὴ Διαθήκη, hê Kainề Diathếkê, lo novèl testament /la novèla aliança) en o plaçant juste après lo VeterumTestamentum (ἡ Παλαιὰ Διαθήκη, hê Palaià Diathếkê, l’ancian testament/ l’anciana aliança) es-a-dire los tèxtes sacrats de la Lei josieva. La Bíblia, losLibres sacrats de la nòva religion oficiala de l’empèri, venguèt doncas lo tèxte de referéncia morala e espirituala per tot l’occident europèu duscas ara.
 

Orient e occident
 
A l’epòca de son expansion romana, lo crestianisme aviá ça que la un rival màger, que l’istòria doblidèt lèu-lèu: lo mitraïsme, un culte oriental dont la noblesa e la populacion romana a partir del Ièr sègle s’èra afogada. Amb coma basa liturgica un “culte a Mistèri” grèc, adorant l’antic asura vedic, gardian dels contrats, Mitra, qu’avèm ja rescontrat, lo mitraïsme foguèt a pauc prèp l’interpretacion e la reinvencion pagano-romana del zoroastrisme ancian, dont las cresenças evoluguèron fòrça amb lo temps, e coma o vesèm, se difusèron d’un biais remirable dins lo mond entièr. Los romans pre-crestians veneravan doncas Mitra a lor manièra, es-a-dire coma una mena de culte solari a tendéncia monoteista. Segon Pierre Grimal:
 
Lo Mitraïsme serviguèt a preparar las vias al crestianisme, non solament en espandissent lo monoteisme que, duscas a el, demorava una doctrina essencialament filosofica, non compartejada per la massa del pòble, mas tanben rendent popularia la demonologia orientala e en oposant al principi del Ben, representat per Mitra, las poténcias del Mal en lucha contre el. (Pierre Grimal, La Civilisation romaine, París, Arthaud, “Les grandes civilisations”,‎ 1984, rééd. 2001, p. 89)

A partir del Ièr sègle lo mitraïsme progressèt fòrça, essent a venir la religion majoritari de l’empèri, aquò duscas a la conversion de Constantin al sègle IV e l’oficializacion del crestianisme amb l’Edicte de Milan en 313, menant a son òbra politica d’uniformizacion e de dogmatizacion: lo culte de Mitra foguèt declarat illegal en 391 per las autoritas politicas e ecclesiasticas. Pasmens, remarca K.K. Pardis lo passatge entre majoritat zoroastro-mitraïsta e crestianisme oficial passèt per una tièra d’adaptacions e de variacions intèrnas, que nos son curiosament familiaras: lo 25 de decembre, data simbolica de la Naissença de Mitra, venguèt la del Crist, lo dimenge, jorn del solelh dins l’astrologia egipciana mas tanben pel mitraïsme, venguèt lo Jorn del Senhor, eca.
 
Cèrtas nocions, escriu K.K Pardis, pus autenticament zoroastrianas se son fachas un camin dins los evangèlis, las que venon de la Gnòsi, de l’escatologia, relativament nòvas pel judaïsme el meteis a l’epòca del crestianisme emergent. Ansi, lo Reialme de Dieu, objècte suprèm de las aspiracions umanas, trapa clarament un resson amb la Garo Demana (“la demòra dels Cants”) d’Ahura Mazda, qu’occupa una plaça centrala dins los Gathas deZaratostra. (Les Gathas, p.108, reviri ieu)         

 
Conclusion: orient e occident      
 
Òm vei lo rapòrt al nivel empiric, segur, d’una complexitat extrèma, entre la luenchenca influéncia iraniana sul judaïsme post-babilonian e talmodic, duscas a la refòrma “umanista” que defendèt Jesús a Jerusalèm e son expansion dins l’Empèri roman e l’Euròpa occidentala naissenta, que nos caldrà descriure mai tard amb paciéncia. Car dins l’Empèri, gràcias a l’activisme de Pau, fondator de “l’universalisme” al sègle I e II de nòstra èra, lo “crestianisme” s’espandiguèt durant tres sègles, dins lo bruch e la furor de las persecucions, e mai que mai duscas a Roma; l’Urbs, “la Vila”, còr politic de l’Empèri e del mond occidental, fins a Constantin. Al long dels primièrs sègles de la nòstra èra, aquelas translationes de Babilònia a Jerusalèm, de Jersualèm a Roma, preparèron “l’occident”, s’aquela nocion a un sens, a recèbre l’eretatge de l’umanisme antic, zoroastrian, platonician, judaïc, eretage d’aparéncia ben “orientala”, dont la possession lo menèt a s’afirmar coma representant definitiu de “l’umanitat” e de la fe “universala”.
 
Cal doncas reconeisser un teissut “oriental” prigond que precedèt l’adopcion definitiva del crestianisme per Roma al sègle IV. D’alhors, dins l’encastre d’aquel ensag de provincializacion, òm vei plan que las nocions habitualas “d’orient” e “d’occident” son pauc precisas e pauc utilas, tant, dins un istòria transcendentala de l’umanisme al sens larg, la cartografia conceptuala, sens quitar lo sol empiric, fa hoi d’aquelas frontièras abstractas, establidas per una ideologia etnicista plan tardiva e que foguèt desconstrucha amb elegància per l’istorian palestinian Edward Saïd dins son libre l’Orientalisme.
 
Per alhors, la relacion que los grècs mantenèron amb l’orient e la Persa, fa l’objècte d’una lectura plan originala de la pèça d’Esquile (gr. Aiskhúlos, m.456 a.n.è), Los Persas representada en 492 abans n.è, e de la fantastica Baccantas d’Euripides (Euripídès, m.406 a.n.è), producha en 405 ont E.Saïd i vei justament los premicis de la construccion occidentala d’una vision imaginaria e dominatritz de “l’orient”:
   

Interludi teoric: los tres umanismes
 
Òm vei doncas que lo questionament, lo pensament a respècte de çò que fa l’umanitat de çò uman, amb l’amira d’o defendre contra l’injustícia e de l’emancipar de tota forma d’opression, “l’umanisme”, dins lo sens larg que volèm definir, aparten pas mai a “l’orient” qu’a “l’occident” e mai se, o vesèm plan, passèt e s’encarnèt empiricament dins de lengas, de pensadas, de tèxtes e de territòris plan diferents.
 
Es doncas dins l’encastre d’una “istòria transcendentala” de l’umanisme, manlevi lo tèrme “d’istòria transcendentala” al filosòf danés Søren Gosvig Olsen, qu’òm pòt pensar e aplicar lo concèpte “d’umanisme” a de praticas filosoficas, religiosas o politicas, presentas dins quala cultura, lenga o païs que siá. E mai afirmarai que “l’umanisme” se pòt pas concèbre qu’enrasigat dins l’encastre d’una tradicion, una lenga, un païs particular. L’umanisme vertadièr déu pas exigir de s’arrancar brutalament en defòra d’una cultura, d’un païs o d’una lenga particulara, per accedir al “cél” suposat de l’universalitat abstracha, aquò’s la concepcion amb la quala l’umanisme europèu, francament ipocrit e colonial, particularament en França, se teorizèt.
 
Dins “ L’apport des sciences sociales à l’humanisme de la civilisation technique ” (Unesco, document intèrn, 8 ag. 1956) un tèxte d’una importància capitala, Claude Levi-Strauss descriu l’existéncia de “tres umanismes”: 1/l’umanisme aristocratic de la Renaissença, portat per la filologia, 2/l’umanisme “exotic” de l’èra industriala, amb la descobèrta e la colonizacion de l’orient e de l’extrèm-orient, e 3/l’umanisme “democratic”, lo de l’epòca contemporana, portat per lo questionament etnologic sus l’òme.   Lo projècte d’un umanisme perspectivizat e radicalizat es doncas justament d’anar cercar dins l’istòria religiosa del mond, e aicí particularament dins l’istòria religiosa dels païses “d’orients” d’autras originas que permeton de provincializar la construccion europèa de “l’òme” e son “umanisme istoric”, que foguèt deconstruch e criticat per de pensadas màgers filosoficas dels sègles XIX e XX, de saupre, las de Nietzsche, Heidegger, e Foucault.
 
A mai, la teorizacion d’un “umanisme radical”, es-a-dire que va cercar e defendre la “raiç” de l’òme, pòt pas èsser, me sembla, qu’una concepcion de l’umanitat de l’uman enrasigada conscientament e criticament dins una cultura particulara. Marx en 1843 dins sa Contribucion a la critica de la filosofia del drech de Hegel, durant son periòde “umanista”, encara jos l’influéncia de Feuerbarch, disiá qu’“èsser radical es prene las causas a la raiç, òr la raiç de l’òme, es l’òme.” Mai d’un mièg-sègle après, amb Foucault e a l’èra de “la mòrt de l’òme”, ieu me permeti de corrigir: la raiç de lòme (o de “çò uman” ja que “l’òme” es mòrt) es l’enrasigament.
 
E pas un enrasigament qual que siá.
 
“L’umanisme radical” déu passar per un enrasigamentcritic, es-a-dire per la conjonccion d’una mira universalista e de son encarnacion dins un sol istoric, una lenga particulara, una racionalitat pròpria, amb sos presuposats e sos limites, dont justament cal totjorn far la critica e la refòrma, qu’es exactament, a mon vejaire çò que faguèron a çò sieu, amb mai o mens de reüssida, los tèxtes qu’amassam jol nom de Gathas de Zaratostra, Dialògs de Platon, lo Talmod e mai tard  los Evangèlis, per citar pas qu’eles. Sosteni que foguèron totes, a travèrs los tèxtes qu’avèm reculhit, de manifestacions enrasigadas e particularizadas, caduna a çò sieu, dins sa lenga e son contèxte cultural, d’una pensada “umanista” que marquèt son temps e la posteritat per de milenaris, çò sens dobte en rason de la prigondor amb la quala atenguèt l’umanitat de l’uman.
 
L’idèa es doncas de prene per darrièr l’umanisme e l’anti-umanisme occidental: es pas, coma disiá Marx, l’òme que fa la religion, se entenem per “religion” la construccion d’un cèrt rapòrt a la vertat. Es puslèu la “religion”, entendam per alai lo rapòrt a la vertat qu’ela instituís, que fa “l’òme”, es-a-dire que constituís lo quadre dins lo qual una figura umana, capabla d’èsser defenduda e protegida per un drech, pòt emergir.
 
Cap de païs, cap de cultura o religion a lo privilègi de la constitucion d’aqueles rapòrts e d’aqueles enrasigaments que permeton a un “umanisme” de naisser e d’èsser pensat. Pensam a d’autras figuras dins lo mond, en vrac: Boddha al sègle V a.n.è, Muhammad e la naissença de l’Islam al sègle VII, Gandhi dins lo contèxte de l’indoïsme al sègle XX. Cadun definís un cèrt rapòrt a la vertat, constituís una figura possibla de l’umanitat a defendre e a protegir contra las logicas etnicas, lo sistèma de las castas per exemple o las logicas tribalas de l’Arabia del sègle VII, enfin tot çò que la filosofa Simone Weil sona lafòrça qu’es justament lo principi oposat a una pensada umanista.
 
Ça que la, e aquò’s lo drama de l’istòria de l’umanitat, la fòrça, aliada a un cèrt principi etnicista o etnocentric es totjorn estada tròp fòrta, puèi que recupèra, etniciza, particulariza e violenta, vejam per exemple l’istòria de la Glèisa crestiana, l’intuicion universala a la sorça de l’umanisme present virtualament dins totes los cantons, totas las crenças, las lengas e las culturas del mond uman.
 
Es doncas, aguent posat tot aquò, que podèm tornar a çò nòstre, e veire dins quina mesura, coma disiá Robèrt Lafont, que citavi en introduccion “l’occitanisme es pas un provincialisme, es lo partit de l’Òme”, o mai exactament, lo partit de çò uman, es-a-dire la defensa de l’umanitat presenta dins l’occitanitat, de l’occitanitat presenta dins l’umanitat.            
 
Per acabar nòstre viatge, de Roma fins a Tolosa e amb “l’inspiracion occitana” de Simone Weil (1909-1943), cossí se pòt defendre l’idèa que l’occitanisme es un umanisme, en seguissent çò que Weil descobriguèt e teorizèt dins dos articles famoses d’estudi de la Cançon de la Crozada Albigesa? Cossí se pòt far la defensa e la promocion de “l’occitanitat” coma una possibilitat d’enrasigament umanista e critic?

 
Bibliografia
 
— Les Gathas, le livre sublime de Zarathoustra, trad. e present., Khosro Khazai Pardis, Albin Michel, París, 2006
 
— La Bíblia, l’Ancian Testament, trad. Joan Roqueta-Larzac, Letras d’òc, 2013
 
— BIDAR Abdennour, Histoire de l’humanisme en occident, Armand Colin, París, 2014
 
— EILERS Wilhelm, “le texte cunéiforme du cylindre de Cyrus”, Acta Iranica, t. II, 1974
 
— GRIMAL Pierre, La Civilisation romaine, París, Arthaud, “Les grandes civilisations”,‎ 1984, reed.2001
 
— GOSVIG OLESEN, Søren, Transcendental historie, 2000, København, Museum Tusculanum
 
— HEIDEGGER, Martin Questions III e IV, gallimard coll. TEL, París, 1947
 
— LEVI-STRAUSS Claude, “ L’apport des sciences sociales à l’humanisme de la civilisation technique ” Unesco, document intèrn, 8 ag. 1956
 
— LEVINAS Emmanuel, DifficileLiberté, París, 1963
 
— SAID, Edward, L’orientalisme, l’orient créé par l’occident, Seuil, París, 2003
 
 

---

NB: Las traduccion del Novèl Testament foguèron fachas a partir de la Traduccion Ecumenica de la Bíblia en fr.